Cultura y mundialización

, por Edmond Cros

Nuestro Congreso nos invita a examinar las relaciones que existen entre la cultura y la mundialización, lo cual a primera vista parece suponer que los contornos de las prácticas culturales están sufriendo, o no pueden dejar de sufrir en adelante, una serie de rectificaciones debidas al impacto del proceso de mundialización que se está desarrollando. El cuestionamiento se duplica en la medida en que debemos, primero que todo, tratar de definir las dos nociones o supuestas nociones que son o que serían la cultura y la mundialización antes de precisar sus sentidos y sus significados, doblete corrientemente empleado que sugiere, a mi modo de ver, que el sentido no es el significado, o sea que la significación de un vocablo no es lo que aparenta ser. ¿De qué se trata pues?

Cada uno de nosotros vive rodeado por un universo de vocablos en el que está totalmente y profundamente inmerso. Hemos interiorizado este universo y éste funciona como un velo de mediación que nos permite nombrar y por lo mismo reconocer la realidad o, mejor dicho, lo que creemos que es la realidad. Solemos dar por cierto que este universo semiótico es algo estable y, que digamos, perenne. Dicho de otra forma, actuamos y hablamos de manera no-consciente como si los vocablos que utilizamos en nuestra vida cuotidiana hubieran existido siempre y no cambiaran.

Sin lugar a duda, parte del vocabulario de una lengua se va perdiendo, surgen nuevas expresiones y la lengua se renueva constantemente. Es ésta una primera forma de renovación, la más fácilmente perceptible, que da cuenta de las modificaciones que intervienen en la infraestructura pero dichas modificaciones trastornan la semántica de otra forma mucho más solapada y de manera más radical. Es ésta la que me va a interesar.

En este caso, no cambian los significantes pero el sentido de los significantes sí evomluciona más o menos bruscamente o más o menos solapadamente. Como el Arcipreste de Hita comemos cada día pan pero el pan del Libro de Buen Amor no era exactamente el nuestro. En un ensayo anterior recordé la definición que Covarrubias da del item “trabajo”: “el cuydado y diligencia que ponemos en obrar alguna cosa, especialmente las que son manuales que por eso llamamos trabajadores a los que las exercitan”, definición que nos remite a la vez al campo de la ética y al campo del materialismo dialéctico en la medida en que evoca de manera absolutamente sorprendente el valor de uso que K. Marx opone al valor de cambio. De todas formas, esta definición dista mucho de lo que entendemos por “trabajo” en los días actuales. Supongo que podríamos hacer observaciones similares a propósito de gran parte del vocabulario que estamos manejando. cada día. Es evidente también que el término de “trabajo” no significa lo mismo para el desempleado, el jubilado, el ejecutivo de una empresa multinacional, el obrero, el funcionario, el policía, el deportista, el estudiante, el alumno, el profesor, el político, el abogado, el juez, el clérigo etc. Descartaré de momento estas representaciones generadas por la palabra en los respectivos sujetos transindividuales de un mismo período histórico. Lo que me interesa ahora en efecto es, por una parte, lo que un vocablo significa generalmente en la vida cuotidiana y, por otra, la manera cómo él se inserta en unas formaciones discursivas sucesivas, en la diacronía : qué adjetivos se le adjunta, con qué expresiones se le asocia, en qué práctica semiótica está empleado y en qué ocasiones etc. Esta reconstitución diacrónica de lo que ha significado un vocablo en las diferentes épocas del pasado resulta difícil y por lo mismo discutible por demasiado aproximativa ya que la precisión de esta significación depende de varios factores individuales y colectivos, pero se suele considerar que nos podemos fiar de las acepciones que proponen los diccionarios históricos por lo menos para tener una idea de su sentido.

Más allá de este universo de significantes supuestamente perenne y estable a primera vista, el flujo de la historia no deja nunca de moverse, ocasionando distorsiones entre significantes y significados. Los neologismos no son suficientes ni el renuevo perpetuo de la lengua para colmar estas brechas. Los referentes cambian pero la lengua no puede cambiar constantemente la red de significantes para adaptarse a las rectificaciones que afectan a los referentes. El continente del significante se aleja constantemente del continente del significado a más o menos alta velocidad con arreglo al ritmo del Todo histórico. Es evidente que este juego que se instala entre los dos espacios se presta a toda clase de manipulaciones, equívocos, confusiones o polémicas. Por lo general, dichas rectificaciones no son suficientemente evidentes para que las podamos percibir de inmediato o a corto plazo. No pasa lo mismo con las expresiones o las palabras que se refieren a los puntos clave de la vida social, entendida en un sentido amplio, o a las supuestas nociones encargadas de reproducir el conjunto de los valores morales o sociales. El proceso de rectificación semiótica es tanto más fuerte cuanto más en disputa está una problemática cuyo soporte aparente no es nada más que una palabra. Ciertas palabras en efecto condensan y cristalizan que digamos los grandes cuestionamientos que agitan una sociedad en un momento determinado de su inserción histórica. Tal es el caso en mi opinión de las dos palabras que nos interesan en este congreso.

Para mejor entender cómo funciona este proceso de rectificaciión remito a la manera cómo se puede desarrollar un abanico o abrir las páginas de un libro. Si abrimos de esta forma la portada de un vocablo vemos que éste se presenta con dos tipos de estructuraciones, una estructuración semántica y una estructuraciones de valores. Cualquier alteración que afecte a una de estas dos estructuraciones desestabiliza el sistema semiótico privativo de la palabra implicada, vaciando a esta palabra de todo contenido semántico antes de re-estructurarse y generar un ideologema o un nuevo ideologema. En adelante, este ideologema va a infiltrarse en el discurso social y funcionar en este discurso social como una placa giratoria que redistribuye en todas las prácticas semióticas su contenido que ya ha venido a ser esencialmente ideológico. (Sobre esta definición del ideologema, véase Cros 2003) Véamos lo que pasa con la “noción” de cultura.

El término no existe en el diccionario de Covarrubias (1611). Sólo vienen los ítemes cultivar y culto. Dice Covarrubias de cultivar: “Propiamente es labrar la tierra para que dé fruto, a colendo. Cultivado, cultura, agricultura. Cultivar el ingenio, exercitarle, a verbo colo, colis.”
y de Culto: “Viene del verbo colo que sinifica pulir y adornar; así que el lenguaje culto es un modo de hablar bien trabajado y cultivado para el púlpito, digno de las materias altas y divinas que en él se predican, apacible al oído, honesto y casto, no mal sonante ni descomedido.”

Interesante es notar que el vocablo cultura que, a principios del siglo XVII, no parece existir todavía, va a surgir más tarde, convocado por el adjetivo culto, en el contexto de la oratoria sagrada y de una serie de valores morales (la castidad, la honestidad, la mesura) privativos de ”la gente honrada”.

En el Tesoro de las dos lenguas española y francesa de Caesar Oudin, de la misma época (la primera edición es de 1607), cultura está traducido por “:labourage, culture, cultivement” y, luego, parece excluir el empleo metafórico que sin embargo está presente en el caso de culto (“Culto por labrado: élaboré, orné, poly, accoustré proprement””). Caesar Oudin no conoce pues el término de culture en su sentido metafórico y la serie de sinónimos que propone por culto, aunque algo distinta de la serie de Covarrubias, incluye un adjetivo interesante (vestido con elegancia) que remata la descripción del grupo social al cual se atribuye la calidad de ser culto.

En el Dictionnaire de la langue française classique de J. Dubois et R. Lagane (Paris, Belin, 1960), que presenta el vocabulario vigente en el siglo XVII, viene el verbo cultiver con un solo sentido:” Entretenir de bonnes relations avec quelqu’un.”

En el Diccionario de la Academia de 1724 está reseñado el vocablo cultura y definido de la forma siguiente: “metaphoricamente es el cuydado y aplicación para que alguna cosa se perficione: como la enseñanza en un joven para que pueda lucir su entendimiento.”También está señalado «cultivo»con un sentido algo parecido:”metaphoricamente es la disposición de los medios para que alguna cosa llegue a su entera perfección.”En cuanto a culto, dice: ”se aplica regularmente al estilo puro, limpio, terso y elegante y al que le usa.- Por abuso se aplica al estilo afectado y a la persona que usa de voces peregrinas y poco intelegibles, huyendo de la pureza que debe tener un buen estilo”.

Francisco Sobrino, en su Diccionario Nuevo de las dos lenguas española y francesa (1733), no difiere de estas definiciones, cuanto menos que confiesa utilizar el diccionario de la Academia. Hay que observar sin embargo que Sobrino no menciona el francés «culture» en su sentido metafórico. En efecto, en la Primera Parte (español/francés) dice: “Cultura, “ metaph: le soin et application de perfectionner quelque chose.”Cultura:” culture, labourage.” [ Culture se entiende aquí como sinónimo de” labourage” ya que, si no fuera el caso, el sentido metafórico hubiera sido mencionado en el item anterior]“estilo culto:” manière de parler affectée et obscure”, “manière de parler nettement et élégamment.”“culto:” enseigné, instruit”
En la Segunda Parte (francés/español):“cultiver en parlant des terres : cultivar, cultiver des plantes, des arbres, des fleurs: cultivar plantas, árboles, flores.”“Culture : façon qu’on donne aux terres, aux vignes.“

Cuando sale por primera vez en un diccionario en el siglo XVIII, el vocablo cultura reproduce pues fielmente, a nivel de la metáfora, su etimología; remite a una actitud moral y a una acción que está en servicio de la perfección. Me llama la atención lo parecido de esta definición con la definición que Covarrubias da del ítem ‘trabajo’ ([ “el cuydado y diligencia que ponemos en obrar alguna cosa \ ” el cuydado y aplicación para que alguna cosa se perficione”] : el trabajo y la cultura se nos presentan como dos modalidades de una misma virtud que sería indiferentemente el cuidado, la diligencia o la aplicación en servicio de la perfección. Su entorno semiótico viene abalizado por los adjetivos que definen culto : “puro, limpio, terso y elegante” pero proyecta también a un medio ambiente específico: “...terso y elegante y al que lo usa ”, lo cual conforta las observaciones de Caesar Oudin ( accoustré proprement” o sea: “vestido con elegancia”), que remite a una élite socioeconómica. El adjetivo culto, por otra parte, se ha desplazado del campo de la práctica religiosa al campo (nada alejado además en aquella época) de la educación , mientras que culto pasa de la práctica oratoria a la práctica literaria escrita.

En el siglo XX, (a mediados del siglo XX), el sema del mejoramiento se sustituye al sema de la perfección en el Diccionario analógico de Julio Casares en el que la cultura viene definida como: ”1-Mejoramiento de las facultades físicas, intelectuales y morales del hombre”. Ésta es la primera rectificación importante en la medida en que, con esta modificación, pasamos del plan de lo absoluto y de la ética al plan de lo relativo y del empirismo. Ya han desaparecido los últimos enlaces explícitos que ligaban la “noción” de cultura con el campo de la religión y de lo sagrado. Más importante sin embargo es lo que sigue. Prosigue en efecto Casares: “ 2-Resultado de este mejoramiento en el individuo y la sociedad.”, definición que se encuentra también además en el Diccionario de la Academia (ed. de1947): “Resultado o efecto de cultivar los conocimientos humanos y de afinarse por medio del ejercicio las facultades intelectuales y morales” y que se repite en el Diccionario de María Moliner aunque en este caso podemos observar algunas formulaciones específicas que examinaremos más adelante. Dice Moliner: “-conjunto de los conocimientos no especializados adquiridos por una persona mediante el estudio, las lecturas, los viajes etc.”

Hasta ahora la cultura se entendía como una virtud aplicada a construir un ideal de perfección; estaba orientada hacia un algo ideal que quedaba por edificar pero ahora, en el siglo XX, es algo ya edificado, ya construido cuya existencia precede al surgimiento del sujeto como tal. En adelante, en las democracias burguesas, la cultura va a funcionar como una realidad primera. Se le podría aplicar la fórmula utilizada por Althusser referente a la ideología y afirmar que ella me interpela como sujeto, fórmula que equivale, de hecho, a plantear la cuestión del advenimiento del sujeto y de su alienación por un ya/aquí ideológico, inscrito tanto en las prácticas sociales e institucionales como en el lenguaje.(Véase Cros, 2003)

Regresando a las definiciones de María Moliner, se nota con la mayor nitidez cómo el sistema semiótico-ideológico de la palabra resulta radicalmente transformado no sólo por la perversión del sistema que acabamos de ver sino también en otros aspectos. Las virtudes morales (aplicación, diligencia, cuidado, perfección) han desaparecido, sustituidas por el conocimiento, el estudio y la experiencia. Pero ella prosigue en el apartado siguiente: -”Conjunto de los conocimientos, grado de desarrollo científico e industrial, estado social, ideas, arte etc. de un país o una época. La cultura clásica. La cultura moderna.” Para mejor entender el alcance de este apartado remito a lo que propone Emile Littré en su Diccionario, de 1866: después de tres definiciones que se refieren, de una forma u otra, al cultivo agrícola, termina con una cuarta que dice brevemente lo siguiente: “La culture des lettres, des sciences, des beaux-arts”. Sobre este pasaje de Littré, dos observaciones: 1- la importancia mínima que concede a la acepción metafórica sugiere que el vocablo tiene, en su época, un índice de recurrencia relativamente bajo por lo menos si se compara con la recurrencia que presenta en los días actuales; 2- mientras que Littré sólo menciona los campos de conocimiento, Moliner, un siglo más tarde, evoca los conocimientos especializados o no especializados y el grado de desarrollo científico e industrial. En esta última parte de la definición, asoma la valoración de la producción industrial y del mercado mientras que, originalmente, nos estábamos moviendo en el campo de lo sagrado y de la ética. Pero este mismo apartado 2 de Moliner introduce otra dimensión cuando hace constar que en el siglo XX se entendía una cultura como privativa de un país o de una época. Efectivamente, una cultura, tal como se entiende el vocablo hoy en día, sólo existe en la medida en que se diferencia de las demás y sus límites vienen señalados por un sistema de diferenciación, cualesquiera que sean las divisiones y la tipología adoptadas (culturas nacionales, regionales, de clase etc.)

No pasemos por alto el último apartado: [ “-Se ha propuesto, sin que haya llegado a cuajar la idea, una distinción entre “cultura” y “civilización”, aplicando la primera palabra al grado de perfeccionamiento social o de las relaciones humanas y reservando la segunda para el progreso científico y material.”] que, a primera vista, contradice el contenido del apartado anterior en el que la cultura viene definida como el “conjunto de los conocimientos, grado de desarrollo científico e industrial[...] de un país o una época.” Esta definición en efecto, según el último apartado, correspondería pues a la ”civilización”. En realidad, no se trata de una contradicción sino de una ambigüedad significativa que da cuenta del proceso de deconstrucción semántica e ideológica que está operando, en la medida en que coexisten en algunas líneas, por una parte algo de la visión original humanista en la que se enraizó la “noción” a principios del siglo XVIII (“aplicando la primera palabra al grado de perfeccionamiento social o de las relaciones humanas...”) y, por otra, una dimensión materialista que ya se nos presenta como hegemónica y que relaciona explícitamente la cultura con el “desarrollo científico e industrial”.

En el Diccionario de María Moliner aparece pues perfectamente cuajado el ideologema cultura que operó a lo largo del siglo XX hasta, más o menos, el decenio de los ochenta, sin que, de momento, me parezca posible determinar con precisión el momento de su aparición. Un ideologema cuyo sistema semiótico:
1- presenta la cultura como un espacio preexistente al sujeto, con las consecuencias que evocaba yo más arriba, o sea la interpelación del sujeto por un ya/aquí (la adquisición en efecto implica la preexistencia de lo que se adquiere). Insisto en esta diferencia radical con arreglo a la definición dada en el siglo anterior, en la que se presentaba la cultura como una virtud aplicada a la búsqueda de un ideal de perfección.
2- Se estructura en torno a los semas de la instrucción, del progreso y del desarrollo industrial. En este plan, se notará entre Emile Littré y María Moliner o sea, más o menos en un siglo, la desaparición de los campos de la literatura y de las bellas artes así como la reducción de la concepción de las ciencias al “desarrollo científico e industrial” o al ”progreso científico y material”. Los tres semas puestos en escena aquí abalizan un horizonte fácil de identificar como el transfondo de la historia de nuestras sociedades desde la segunda mitad del siglo XIX (a partir del positivismo) hasta la segunda guerra mundial aproximadamente.
3- A pesar de que distingue dos niveles - el individual y el colectivo ( una persona, un país, una época) - pone de relieve y valora especialmente el sema de la diferencia;
4- relaciona la “noción” de cultura con la élite. Esta característica se puede descifrar también en el entorno semiótico del ideologema, con la definición del adjetivo culto que da el mismo diccionario:“Culto: ( ilustrado, instruido) Poseedor de conocimientos aprendidos por el estudio, la lectura. Aplicado a países en posesión de una cultura adelantada. Se aplica a las palabras o expresiones cultas usadas por personas cultas o en lenguaje literario; específicamente a las palabras o expresiones adaptadas del latín o el griego a un idioma que no han sufrido las modificaciones de la derivación popular.”[Más explícita todavía es esta concepción en el Diccionario analógico en el que Casares levanta la lista de las analogías siguientes: cultura, civilización, progreso, adelantamiento, mejoramiento, perfección (Instrucción etc. V. Enseñanza),sabiduría,ciencia,arte, cortesía, costumbres, luces, ilustracón helenismo, hispanidad, indigenismo, intelectualidad]

La distancia que separa, para un mismo significante, su contenido semiótico -ideológico original de lo que ha venido a ser, al final del siglo XX es, sin lugar a duda, impresionante. Pero hay que observar que el sistema de este ideologema, es, en el mismo proceso de sus rectificaciones, una construcción histórica en la que queda almacenada la memoria de la evolución socio-económica de nuestras sociedades. Se levanta en efecto sobre las fases sucesivas de una revolución tecnológica y científica así como sobre nuevas extensiones del capitalismo que han suscitado el mito del progreso debido al desarrollo de la ciencia y de la racionalidad aplicada a la producción, mito elaborado a partir de la filosofía positivista. a mediados del siglo XIX y que se ha prolongado más allá del final de la segunda guerra mundial. A lo largo de este período, se ha fortalecido el concepto de Estado-Nación que llega a su apogeo con el papel de regulador que le confiere Keynes en el plan económico y que está en servicio de los intereses económicos de las burguesías nacionales, manteniendo las barreras aduaneras, el orden y el respeto a la propiedad privada. En este contexto, la cultura cuya representación se estructura, como lo vimos, en torno a un sistema de diferenciaciones, desempeña un papel céntrico en la necesaria construcción de la cohesión y de la conciencia de una identidad nacional, sobre el esquema manifiesto de: «nosotros (lo andaluces, los españoles, los franceses etc.) somos todos semejantes pero distintos a nuestros vecinos o a las demás nacionalidades.» En efecto, la cultura, tal como la hemos entendido y la entendemos todavía, es el espacio ideológico cuya función objetiva consiste en enraizar una colectividad en la conciencia de su propia identidad. Repítámoslo: sólo existe en la medida en que se diferencia de las demás. Asume el papel objetivo de baluarte contra la doble amenaza que representan los elementos supuestamente antisociales en el interior y las eventuales y siempre posibles agresiones desde fuera, por lo cual se presenta a la vista como el sistema de representaciones más apropiado a la defensa de los intereses de las burguesías nacionales que imperan en las épocas correspondientes. En otro plan, funciona como una memoria colectiva que sirve de referencia y por consiguiente es vivida oficialmente como guardiana de continuidad y garante de la fidelidad que el sujeto colectivo debe observar para con la imagen de sí mismo que de este modo recibe. Como representación de algo que sería una esencia nacional o, de todas formas, colectiva, la cultura es el campo donde lo ideológico se manifiesta con mayor eficacia, tanto más cuanto que se incorpora a la problemática de la identificación donde la subjetividad es conminada a sumergirse en el seno de la misma representación que la aliena.

Desde hace más o menos tres decenios, este ideologema ha venido a ser sin embargo un espacio de disputa y polémica. Como sistema semiótico-ideológico resulta totalmente desestabilizado: en efecto, su estructura básica organizada en torno al concepto de diferenciación se ve puesta en tela de juicio ya que al vocablo “cultura” se le adjunta un adjetivo (“cultura mundial”, “cultura industrial”) o un determinante (“cultura de masas”) semánticamente contradictorios con las nociones de “especificidades” u “originalidades” que hacen que una cultura determinada sólo existe como tal por ser distinta a las demás. Desde este punto de vista, la defensa que hace el gobierno francés de la “excepción cultural” es emblemática, ya que lo que se reivindica en esta postura es la salvaguardia de las culturas nacionales. Se trata de impedir la mundialización de la cultura. Y, en efecto, no tiene sentido hablar de una cultura mundial ya que el sema de la diferenciación es incompatible con el proyecto de globalización. Por lo mismo, visto a través del ideologema que nos interesa (todavía vigente, aunque discutido) proponer una cultura mundial es en realidad proponer la muerte de cualquier cultura o, por lo menos, la negación de lo que es ( o lo que era) ésta hasta ahora y desde el siglo XVIII. Desprovistos sucesivamente, primero de su dimensión sagrada y luego, de su dimensión simbólica colectiva, los objetos y las prácticas culturales ya se nos presentan como atrapados en la red mercantilista y totalmente cosificados. Lo que nos amenaza entonces no es nada menos que la desaparición del nivel simbólico con todas las consecuencias que esta desaparición puede provocar en la imaginación del sujeto y en la vida social.

Esta desestabilización transcribe el relajamiento de los lazos de sujeción nacional: las sociedades industriales resultan cada vez más integradas en la economía mundial y las clases dominantes ya no tienen por qué interesarse por el bienestar colectivo a nivel de la nación. Ya se nota cuán claramente las rectificaciones sufridas por las estructuras del ideologema - en este caso, la pérdida de las representaciones de los lazos cívicos y nacionales - transcriben el desvanecimiento del poder de las burguesías nacionales en provecho de una verdadera burguesía mundial que está surgiendo.

Estamos pues en un momento de transición en donde coexisten el ideologema del siglo pasado y el proceso de su deconstrucción, lo cual facilita todo tipo de manipulaciones. A nivel explícito, lo que está en disputa es el alcance y el valor simbólicos de la cultura, frente a una concepción esencialmente mercantilista que la transforma en un producto de consumo, como los demás. Sin lugar a duda, así es en la realidad pero detrás de estas posturas se juega un enfrentamiento mucho más complejo y radical. Esta difracción entre el funcionamiento del ideologema y el funcionamiento del proceso de su deconstrucción, más allá de la portada lisa, inocente, y tranquilizadora del vocablo “cultura”, transcribe por lo mismo una de las fases más importantes del enfrentamiento geopolítico de la historia contemporánea.

Primero, un enfrentamiento de intereses económicos entre Europa y Estados Unidos. La cultura, en efecto ha venido a ser, merced a los enormes progresos técnicos de las comunicaciones y multimedias una fuente de acumulación considerable. Según la ONU, el volumen de los intercambios internacionales en este campo se ha incrementado, entre 1980 y 1991, de sesenta y siete a doscientos mil millones de dólares. En los Estados Unidos, la cultura es el sector más remunerador de las exportaciones del país (más de treinta mil millones de dólares en 1997). La industria del cine en los Estados Unidos cobraba, en 1998, el 50% de sus ingresos del extranjero (30% en 1980) y poseía el 70% del mercado europeo (56% en 1987), el 83% del mercado latinoamericano y el 50% del mercado japonés. Las películas extranjeras proyectadas en los Estados Unidos representan sólo el 3% del mercado. Y las concentraciones de las actividades culturales en torno a unas pocas empresas se aceleran tanto en la industria del cine como en la prensa o la televisión (Houtart, 2005,pp.79-80)

Estrechamente relacionada con este primer aspecto es la rectificación programada de los contornos del concepto de Estado-Nación cuya esencia, como lo vimos más arriba, está transcrita en el sema de la diferencia que constituye la estructuración céntrica del ideologema. Este sema implica una toma de concienca de una identidad nacional, constantemente revivificada en las prácticas culturales vigentes en todos los campos de la vida social de una colectividad determinada. Este elemento afecta las capas más profundas del sujeto en la medida en que éste se construye a sí mismo, en gran parte, en torno al punto de referencia vital que representa el sentido de pertenencia que constituye a nivel simbólico. Es verdaderamente éste, por lo mismo, un punto neurálgico que los discursos políticos explotan con efectos máximos, como lo acabamos de averiguar en las polémicas que se han desencadenado recientemente con ocasiones múltiples (campañas para la ratificación de la constitución europea, para preservar la concepción de los servicios públicos, “modelo europeo” de las relaciones sociales, o defensa de los componentes naturales del queso “fermier” francés hecho con leche no esterilizada etc. ). En todos estos casos, cuando se maneja el concepto de excepción, lo que está en disputa, no es nada más que el sema de la diferencia o sea que coincide con la defensa del contenido ideológico del ideologema.

Pero, precisamente, el Estado-Nación es uno de los últimos obstáculos que se levantan frente a la progresión triunfante de la globalización. En la fase anterior de extensión del capitalismo, la principal contradicción del sistema era la tendencia permanente a la surproducción (o al subconsumo) debida a la inadecuación entre el salario y el reparto del producto social. Bajo la influencia de Keynes, se resolvió parcialmente el problema recurriendo a la intervención política para proteger la paz social, necesaria para aumentar la producción y, luego, el consumo de masa. El Estado intervenía como regulador o árbitro en las negociaciones entre los sindicatos y el patronato. Ahora sin embargo el proceso de la mundialización y el control unilateral por parte de los monopolios técnicos y financieros de los centros dominantes tienden a aniquilar los efectos de las políticas nacionales. (Véase Houtart, p. 20) “La característica principal, escribe François Houtart, es que hoy en día, el espacio de la gestión de la acumulación ya no corresponde con los espacios sociales y políticos.” (ibid., p. 22) Las posibilidades de intervención del Estado son cada vez más limitadas. Aunque las empresas transnacionales necesitan instituciones que por una parte garanticen la propiedad y el orden y, por otra parte, se hagan cargo de las infraestructuras, su estrategia consiste en limitar en todo lo posible las intervenciones del Estado y obtener que éste se desista de las responsabilidades que le incumbían hasta ahora en el sector de los servicios públicos (educación, salud, transportes públicos, energía, correo), para tener nuevos campos de explotación en donde invertir. Escribe Riccardo Petrella, que “Una de las mayores características en la evolución de las sociedades europeas desde los anos setenta es el desmantelamiento graduado pero sistemático del contrato social en cuya base se edificó el Welfare State, una de las mayores conquistas sociales en la historia de la civilización occidental, o sea el seguro social como expresión de la solidaridad entre humanos y de la efiacacia del sistema mixto subyacente. El desmantelamiento del contrato social es muy avanzado en todos los países de la Unión europea.” (Citado por Houtart, p. 28) Por algo, el discurso de las corrientes neoliberales aboga por “menos Estado”y por la destrucción del “Estado-providencia”, tomando el pretexto de la deuda pública y la necesaria adaptación a las exigencias del mercado.

La disolución de la dimensión colectiva en la construcción de la identidad del sujeto tiene algo que ver con algunas características atribuidas a la llamada post modernidad o mundialización y señaladas por G. Bois tales como ”la desustanciación de la democracia” [ “la crisis de la política de partidos, papel creciente del dinero en la vida política, cuestionamiento de alternativa real entre derecha e izquierda, papel dirigente de los medios de comunicación, conversión del ciudadano en consumidor y mero espectador etc.”] ( Bois 2003, citado por Chicharro, 2005, pp..27-28) o “la disolución del lazo cívico y social” (Ibid.)

Lo que me llama más especialmente la atención es la coherencia objetiva que se va construyendo en este momento histórico en el que vivimos entre varios elementos que, a primera vista, se podrían considerar como simples epifenómenos: cuestionamiento del papel del “Estado-Providencia” y hasta del Estado-Nación, rectificaciones de la noción de cultura, demolición de las barreras aduaneras, descomposiciones de ciertas entidades nacionales, reagrupaciones de otras etc. Sin embargo, esta convergencia no es casual sino el resutado de la lógica del sistema que se va extendiendo desde el decenio de los ochenta del siglo pasado y que hemos nombrado sucesivamente postmodernidad, transmodernidad y ahora, de manera mucho más clara, mundialización o globalización. (Cros, 2003) Tales son las palabras en efecto que venimos usando para designar la última fase de expansión del capitalismo pero ¿qué realidad se oculta detrás de la palabra?

Sería muy ingenuo pensar que nos estamos encaminando hacia la construcción de una sociedad mundial de fraternidad donde se compaginarían ”la eficacia del mercado y la generosidad social” y reinaría una especie de auténtica “democracia planetaria”? Con estas etiquetas verbales escribe Antonio Chicharro en El corazón periférico (Chicharro,2005, pp. 25-26), tratamos de reconocer el

“proceso dominante en torno al cual se ordena la mayor parte de las transformaciones del mundo contemporáneo, en todas sus esferas de actividad, tanto materiales como culturales. Dicho proceso apareció a los comienzos de los años ochenta (con raíces naturalmente más antiguas) y no ha dejado de acelerarse después. Obtiene su fuerza en la convergencia de sus diversos resortes o procesos constitutivos (económicos, políticos culturales) y conduce al alumbramiento de una nueva sociedad postmoderna de caracteres radicalmente nuevos.” (Bois, 2003, p. 3, citado por Chicharro)

Este proceso pasa primero por la interpenetración económica que desconoce las fronteras tanto en el sector de los procesos de producción como en la comercialización, la financiación o la investigaciión científica. Un economista de Harvard, Robert Reich refiere varios ejemplos de dicha interpenetración que opera en todas las fases de la fabricación: así es como un coche deportivo, financiado por Japón, diseñado en Italia, y armado en el estado de Indiana (USA) México y Francia, lleva los más recientes componentes electrónicos concebidos en el estado de New Jersey y fabricados en Japón. (Citado por Houtart, 2005, p.18). En cuanto a las imbricaciones de empresas, Reich señala también que, a principios de 1991, el japonés Mazda produce coches de marca Ford Probe en la fábrica de Mazda en Flat Rock (estado de Michigan). Parte de la producción se exporta a Japón donde se vende con la marca de Ford. Otro vehículo concebido por Mazda se fabrica en la fábrica de Ford en Louisville (estado de Kentucky) y después es vendido en los depósitos de Mazda en los Estados Unidos. Nissan concibe un nuevo camión en San Diego (California): los camiones se arman en una fábrica de Ford en el estado de Ohio, con piezas de recambio fabricadas por Nissan en una fábrica de Tenessee y luego comercializadas por Ford y Nissan en los Estados Unidos y en Japón. Pregunta Reich: “¿Quién es Ford?¿ Nissan? ¿Mazda?” (Ibid.) El mismo estudioso precisa, referente a la nacionalidad de los obreros, que, en 1990, el 40% de los asalariados de la IBM son extranjeros y va creciendo esta proporción. Por otra parte, la mayoría de los 43.5000 asalariados de la Whirlpool que trabajan en 45 países diferentes son no-americanos. De las 40.000 personas que emplea la Seagan Technology, 27.000 trabajan en Asia. Sin lugar a duda podríamos multiplicar los ejemplos.

Con esta sencilla y rápida observación regresamos a lo que decíamos, más arriba, del desvanecimiento de las burguesías nacionalistas y del cuestionamiento que afecta los fundamentos de su discurso ideológico, tal como estaban grabados en el ideologema que nos interesa.

Pero ¿qué está pasando con este ideologema? Hemos visto que coincide de momento su funcionamiento con el funcionamiento del proceso de su rectificación, lo cual significa que lo que estaba y sigue transcribiendo se pone en tela de juicio y se cuestiona. Mientras tanto, el significante sin embargo circula en todas las prácticas semióticas ( cultura industrial, cultura de empresa, cultura del rap, cultura del internet etc.) y, las más veces, circula ya vaciado de su signifido anterior que se articulaba con un momento histórico determinado.Ya está atrapado en la red del campo léxico del mercado en busca de nuevas formas de estructuraciones.

(Conferencia leida en el Congreso de la Asociación Andaluza de Semiótica,
Jaen, nov. 2005)

BIBLIOGRAFIA

Bois, G.(2003), “A favor de una aproximación histórica a la mundialización”, Izquiera y futuro,3, pp.3-4

Chicharro, A. (2005), El corazón periférico. Sobre el estudio de Literatura y sociedad, Granada, Universidad de Granada, Biblioteca de Bolsillo

Cros, E. (2003), “Para una nueva definición del ideologema” in El sujeto cultural. Sociocrítica y Psicoanálisis, Medellín, Colombia, Fondo Editorial Universidad EAFIT

Houtart, F., (2005) Délégitimer le capitalisme. Reconstruire l’espérance, Bruxelles, Colophon,